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我国风俗学既要研讨村庄风俗也要探究乡镇风俗

日期: 2019-09-01 20:10 浏览次数 :



  一、有必要一同打开村庄与乡镇习俗的研讨

  本文是在将习俗界定爲全民的习俗习气的根底上打开论说的,因此,咱们认爲现代我国习俗学研讨的习俗,不该仅仅局限于寓居在广阔村庄(即村庄)的“乡民”或“农人”的习俗上,而应包含非农业人口爲主的城市与集镇的居民的习俗。理由是:榜首,从前史的视点查询,城市和集镇(以下简称乡镇)的最早居民都是来自村庄,并且乡镇因为各个职业的开展需求,也常常吸收村庄人口,所以,乡镇的习俗尽管首要发生改动,但其底子却与村庄有着千丝万缕的关係。第二,从文明人类学的视点查询,在对外文明(包含习俗文明)交流中,乡镇(特别城市)常常处于领先位置,并且首战之地地遭到外来文明的冲击,在变革开放的今日特别如此。乡镇居民以本民族的价值观爲标准,把吸收到的外来文明的精华与自己民族的优异文明交融而构成新的文明,又必定向其四周的广阔村庄辐射,然后逐步地引起乡民旧俗的改动、开展。例如,我国近年来市民服饰的改动,已逐步影响到村落的居民;又如,跟着科学的开展,人们开端知道到新年很多燃放烟花、鞭砲,弊大于利(特别在人口会集的城市),所以新加坡等城市早已施行节日制止燃放烟花、鞭砲,而代之以其他办法进行文娱和喜庆。这种移风易俗的习俗事象很快爲广州市民承受,从1993年开端施行制止新年燃放烟花、鞭砲,根本上获得了成功。这种习俗变革已影响到北京等城市。咱们信任跟着时刻的推移,这一变革也将会缓慢地影响到村庄。此类比如不乏其人。第三,任何国家或民族的现代化进程,都必定缩小乃至消除城乡之间的不同,我国习俗学一同打开对村庄与乡镇习俗的研讨,而又把要点放在广阔村庄,将有利于这种不同的缩小和消失。因爲不管在村庄或乡镇一向都存在着两种习俗,即良俗和陋习,只需进行深化的查询和比较研讨,才会有利于前者的宏扬和对后者的清除。第四,一般来说,我国乡镇人口的文明素质都比村庄的高,易于承受新鲜事物,在变革陋习中长于倡议优风良俗,如将先人骨灰洒向大海或用于栽树的新风就始于广州;而火葬的施行也是先在城市,这种习俗变革,无疑也将会慢慢地影响到广阔村庄。第五,在通讯和交通日益兴旺的今日,村庄与乡镇的来往日益频频,在习俗方面的互相影响,比以往任何年代都要广而深,这就需求习俗学作业者进行深化的讨论和总结,并对其变迁作正确的辅导,以促进社会主义的精力文明建造。第六,村庄与乡镇习俗直触摸及的家庭、家族和家族习俗是首要的社会习俗,而物质习俗方面的活动又都无不打上社会习俗的痕迹,比如生産、交流、交易、交通等等都需求社会安排(家庭、家族)的办理和操控。即便精力习俗也要遭到社会习俗的束缚和规範。可见其重要性就在于联接与交流物质习俗与精力习俗,然后使习俗文明搆成一个全体或系统。咱们只需进行全面的研讨,才有利于全体的变革和宏扬优异的习俗文明。这就是本文既要花很多的篇幅去研讨村庄习俗,又要提出讨论乡镇习俗的理由地址。

  二、村庄习俗

  村庄是首要从事农业或畜牧业或渔猎业或林业劳作生産的人口寓居的当地,其特色,一是面积广阔;二是人口多(占全国总人口的大大都);三是人口较乡镇涣散;四是习俗内容更丰厚,办法更多样;五是旧俗积澱深沉,是我国习俗学研讨的要点。村庄是由各种大巨细小的详细的村落搆成的,它们是一个国家的行政办理区别的底层单位。而大大都村落都包含若干个树立在婚姻和血缘根底上的家族或一个到一个以上的家族。这些家族或家族或许大都迁自不同的区域,因此村落又有一个地缘问题,它无疑是一个血缘和地缘关係的文明团体,每个成员都在成文的或习气的乡规民约下一起日子。因此,要研讨村庄的习俗,首要就要讨论村落结构的各个部分,即家族、家族等。但家族又是由各个家庭组合的,故需从家庭的来源研讨开端。假如对其来源进程的前史都不作概述,又怎么谈与家庭、家族、家族有关的习俗习气呢?况且咱们是从文明人类学视点去研讨习俗,就更要追根究底。其实,与它们有关的习俗习气也是有一个相互相一致的前史进程的。

  (一)家庭及其前史

  何谓家庭?国外学术界有不同的定见,咱们的观念是:家庭係以婚姻和血缘关係爲根底的两性一起日子的安排办法,是社会的根本细胞。在原始社会中,有什麽样的婚姻(切当地説仅仅是一种两性的关係),就有什麽样的家庭(并非严峻意义上的一夫一妻制家庭)。现代意义的一夫一妻制家庭是伴跟着私有制而来的;它“是不以天然条件爲根底,而以经济条件爲根底,即以私有制对原始的天然生长的公有制的成功爲根底的榜首个家庭办法”〔1〕,对此,咱们曾作过专门的研讨〔2〕。可见,现代家庭是有其前史开展的进程的。

  家庭的来源和开展,在人类幼年的群居年代,两性关係处于凌乱的状况,没有家庭可言,“至多只需动物中所没有的那种家庭”〔3〕。所谓“邃古尝无君矣,其民聚生群处,知母不知父,无亲属、兄弟、夫妻、男女之别”〔4〕;以及“长幼侪居,不君不臣;男女杂游,不媒不聘”〔5〕,多少反映了其时的前史影子。旧日的人类或许栖于树上或岩檐之下。据国际民族志资料,澳大利亚的塔斯马尼亚人的游群,人数约在50—100人之间〔6〕。我国的原始群团人数,据国内考古学家估测,大约是20—30人,人们一同过着一起收集和一起打猎的日子。其时每一个群团或许有一个头;尽管两性关係凌乱,但因为生育关係,谁是孩子的母亲是知道的,这就孕育着母系的萌发。

  跟着火的运用,人类进入了洞居年代,原始群团割裂爲若干个“血缘家庭”,呈现了“榜首个‘社会安排办法’”〔7〕,从其时两性关係只限于同辈而扫除不同辈分推论看,社会习俗的束缚力和规範力现已萌发。文明进化论者摩尔根依据自己所在的年代的一些民族中的群婚剩余和亲属准则而证明了这种家庭办法的存在。但是,因为血缘家庭缺少现行的典型的实证性资料,所以百多年来一向成爲原始社会史研讨中争辩最剧烈的问题之一。我国民族志资料非常丰厚,在纳西、佤、拉祜、景颇、黎、苗、瑶、傣等边远当地民族中广泛流存的关于兄弟姊妹成婚的神话传説和亲属称谓,以及《史记·四裔传》、《后汉书·南蛮传》一类的文献记载与单个民族实际日子中零散的血缘群婚习俗的留传,均可找到这一家庭办法的痕迹,所以咱们信任它的存在〔8〕。其时的习俗状况怎么?因详细资料的阙如,依然知之甚少。

  人工取火的创造,打猎业的敏捷开展,新的生産部分——捕鱼业的呈现,使血缘家庭成员的数目有所添加,然后导致新的群婚家庭办法——“普那路亚家庭”龢氏族安排的産生。普那路亚是夏威夷语punalua的音译,意爲“亲近的朋友”或“亲近的同伴”。这种家庭的特色,是若干同胞的旁系的或血缘较远的一群姐妹,与其他集团的一群男人互相团体通婚,老公们互称“普那路亚”;相同理由,若干同胞的、旁系的或血缘较远的一群兄弟,与其他集团的一群女子(姐妹)互相团体通婚,妻子们也互称“普那路亚”。在这种家庭中,男女因为进行非固定对偶的群婚,然后导致男人多妻,女子多夫;子女只知其母,不知其父。母系氏族准则係由此开展而来。我国边远当地不少民族实际日子中表亲婚(姨表婚、姑表婚等)的习俗事象与之相习气的亲属称谓的盛行,被认爲是这种家庭办法从前存在于人类史前年代的力证〔9〕。据我国考古学家龢民族学家估测,这时期人类已踏进了新石器年代,并因为氏族的産生,社会习俗的强制性和规範性愈益显着,这个问题,将在后文谈及。

  跟着原始锄耕农业或畜牧业的呈现,以及製作陶器、生産东西和织造日子用具等家庭手工业的産生,普那路亚家庭爲“对偶家庭”代替,并构成相对久居的原始村落(详后)。这种家庭的两性关係的状况是:“一个男人在许多妻子中有一个主妻(还不能称爲爱妻),而他关于这个女子来説也是她的许多老公中的一个主夫。”〔10〕开端时,夫妻各居自己母亲家中(也是对偶家庭),史称“望门寓居”,后来因为农业生産的繁忙,妻子要求老公住到自己的家中,遂开继续好久的妻方寓居之习尚。这两种寓居办法,我国民族志中皆有活生生的比如。

  聚居在川滇接壤的泸沽湖畔的纳西族和部分普米族的“阿注”〔11〕婚姻关係,就是施行夫妻各居母方习俗的初期对偶家庭。老公晚上造访妻子,妻子招待老公,过夫妻日子,清晨老公脱离妻子回来自己的母亲家中,夫妻互相干自己母亲家庭的农活和家务。所生子女则居母家。这种“暮去朝还”的夫妻日子习俗,一向延续到解放初期。在望门寓居的对偶家庭中,家庭成员(以女方己身而言)有母亲、祖母、兄弟姐妹和子女;母亲、祖母声威最高,舅甥(即自己的兄弟及其子女)的关係因为长时刻在一同日子而最爲亲近,然后産生所谓“舅父权”习俗,怒族还残留舅甥连名制习俗,视舅父爲“最敬重的父辈”,民间撒播“地上最长的是路途,亲属最长的爲舅父”的俗谚,家庭的生産、日子和对外来往均由其担任安排。世系以女人核算。咱们透过这些社会习俗事象,彻底能够窥见其时人与人之间的关係。

  当过渡到妻方寓居时,女人家长在家中乃至社会上的名誉到达巅峰,母权制踏入鼎盛时期,呈现若干对爱人共居的“母系咱们庭”的独特习俗。

  我国许多边远当地民族如纳西、景颇、佤、独龙、怒、拉祜、瑶、黎、苗、毛南、仡佬、壮、白、傣等,直到解放初依然不同程度地保藏着妻方寓居的母权制剩余。咱们彻底能够透过这些剩余的剖析,康复母权制昌盛时期的母系咱们庭的描摹。现以作者60年代初在滇西澜沧县糯福区作过查询的拉祜西人的母系咱们庭爲例试析如下。

  拉祜族的母系咱们庭底页的修建办法作者在寓居习俗中(详见拙着《我国习俗学通论》第七章)作过介绍,这是一种大型竹木结构干栏式住所,每幢底页都包含若干对婚姻关係没有非常结实的对偶家庭底谷即“小家庭”。底页包含底谷的数目,一般爲6—7个,3—4代的母亲血缘姻亲成员,人数常达40—50人多,也有包含20个底谷,100人以上的,例如该村的巴卡乃寨子的热娜帕娜珠朴底页就是一个具有25个底谷,130多人的母系咱们庭,其格式与美洲易洛魁人的长屋极爲类似。不过,当母系咱们庭的对偶家庭的数目添加之时,就往往会在祖母底页的周围另建新房寓居。母系咱们庭与小家庭的关係,拉祜西人作了一个非常形象而又恰切的比方:是蜂巢与蜂房的关係。这种母系咱们庭有如下习俗事象的特色:

  其一,由年岁较大的妇女担任家长,并以她的名字命名母系咱们庭,如娜别底页、娜罗底页等等。

  其二,家长指挥生産,安排日子,代表咱们庭对外来往。

  其三,底页正中设置一个家神——“底华拉”的神位,每月的初一、十五或春节时,烧香点烛祭祀。分居出去的底谷春节时有必要回底页聚会,待过完年才脱离。

  其四,母亲干预子女的婚事;儿女定情,嫁娶即女儿在家招夫,儿子去妻家“上门”(即“入赘”),一般都要得到母亲的赞同,据説儿女也会自动与母亲商议,期望得到她的点拨。

  其五,拉祜西人的名字大多以十二生肖命名,男人名字前加“札”(拉祜语,即勇敢之意),女子名字前加“娜”(拉祜语,即听话之意),少量则以出世的时辰或排行和自己的特徵来取名,但不管哪一种状况,子女名字的命名都要与母亲的名字连名再加“雅巴”(拉祜语,意即儿子)或“雅咪”(拉祜语,意爲女儿),如人们对扎四(男)和娜罗的称号,既可直呼其名,也可将他们的母亲的名字娜门连在一同,成爲:“娜门雅巴”,即“娜门的儿子”;“娜门雅咪”,即“娜门的女儿”。这是婚前的叫法。婚后的叫法,则是夫妻连名后加“坡”(拉祜语,意即老公)或“咪”(拉祜语,意爲妻子);如婚后生儿育女,则有必要与长子或长女连名。这种紊乱的状况(特别后来呈现的子女与母亲的连名),多少反映了这种母系咱们庭已孕育着父系的萌发。因爲老公长时刻的妻方寓居日子,使子女现已能够供认生身的父亲;但是,因为妻子此刻仍可过多偶的日子(老公亦然),这很有或许仅是名义上的。尽管如此,绵长的“知母不知父”的年代至此已消失在前史长河之中了。

  其六,财産仍依母系血缘承继(详后)〔12〕。

  以上六方面,反映了母权制年代的母系咱们庭的社会功用,咱们经过这些习俗事象的剖析彻底能够看到其时的社会关係的一般状况。

  但是,跟着畜牧业从农业分离出来或小规模的原始农业向大面积锄耕农业的过渡(我国西南边远当地的少量民族大都如此),家庭手工业的开展,私有财富的逐步堆集,男人在家庭中和社会上的位置不断提高,所以导致母权制爲父权制所代替,母系咱们庭蜕变爲父系咱们庭,而妻方寓居的对偶家庭则伴跟着夫方寓居的呈现而逐步变爲单个家庭。人类这一前史性大改动,国际大大都民族都曾发生过,因此被认爲“是女人的具有国际前史意义的失利”〔13〕。在我国一些边远当地少量民族如黎族、独龙族、拉祜族中心还有迹可寻,对此,咱们也作过讨论〔14〕。例如,独龙族在17世纪依然存在一种大型住所,他们叫作“皆木玛”,意爲母亲寓居的房子;后来跟着大面积锄耕农业的呈现,这种房子易名爲“皆木巴”(独龙语),意即父亲寓居的房子。皆木巴係一种160平方米的干栏修建,它一向保存到解放前夕。而在澜沧区域的拉祜西公民间,则直到本世纪60年代还保藏着三种家庭形状,即:朴实的母系咱们庭底页,父系要素与母系要素共存的底页和朴实的父系咱们庭底页。而其间的底谷从母系咱们庭底页游离出来成爲父系咱们庭中的夫方寓居的对偶家庭的痕迹明晰可见。这种家庭跟着公有制的溃散,私有制的树立而终究开展爲一夫一妻制家庭。由此可见,现代意义的家庭的来源的前史进程是与社会的生産力和生産关係的开展进程相一致的,在它未定型之前的“家庭”,只不过是一些两性关係範围逐步缩小的团体罢了,其最大的特色就是包含在群团龢氏族之中。

  在任何形状的阶层社会裏,因为私有准则的存在,一夫一妻制家庭,依然具有男性役使女人的性质,而在克扣阶层中男人的多妻则又是这一家庭的最大特色;不过,依据经济的原因,平民大众仍是以一个妻子爲满意的。在社会主义国家中,因为阶层压榨和克扣的消除,一夫一妻制家庭的男性役使女人的现象已不复存在,其成员之间的关係是持平的、联合的、友善的。

  这裏应指出,任何社会形状下的一夫一妻制家庭,在其呈现时其家庭成员一般都是夫、妻及其子女。但是,跟着家庭人口的不断添加,姻亲关係和血缘关係的不断拓展,一夫一妻制家庭又逐步扩展爲家族。

  以上所述,乃是家庭的来源、开展及其有关习俗的简略前史进程。

  (二)家族与家族

  港台和海外的华人文明人类学家在研讨家庭时,大都会重视到我国人以往的“家族主义”,比多么烺光等就遍及将Family译爲“家族”,而nuclear Family就是“中心家族”。咱们认爲这种用法很简略把“家族”与现代意义的家庭概念相混杂,至于有论者建议以家族代替家庭则更爲欠妥,因爲两者既有亲近联繫,又有严峻的区别。

  爲了防止这种紊乱,英国社会人类学家如弗裏德曼在《新加坡华人的家庭与婚姻》一书中,运用了家庭这个概念,并将之类分爲“小家庭”(底层家庭)、咱们庭两种。他一同又运用了“家户”一词。

  何谓家户,弗裏德曼认爲,一起寓居的小家庭或咱们庭叫作家户,它合在一同就是“小族係”,即适当咱们所説的家族和家族。这种把小族係涵括家族和家族的观念,实际上也含糊了家族和家族的鸿沟。

  国内有论者认爲,家族是几个或更多的同姓家庭因为血缘关係而搆成的。咱们认爲这个界说也有一个问题,即:家族的鸿沟在哪裏?或许説,要有多少个家庭才成爲一个家族?假如仅从血缘关係来界定,就更难説清楚了。1989年,咱们在广东阳春铁洞瑶族〔15〕办理区根竹村作习俗查询时,发现全村人都是麦姓,剖析其族谱,他们都有一个一起的开山祖,至今已有20代。从血缘关係上看,根竹村是算一个家族仍是一个家族?这种现象,在汉族寨子也层出不穷。

  这本质上反映了家族与家族不分的界说。咱们认爲根竹村不是一个家族,而是一个家族,因爲它有一个名誉上的老族长,处理日常的宗教事务。

  台湾文明人类学家谢继昌认爲,家族是由扩展家庭(即咱们庭)而来,当一个扩展家庭(即两个以上的中心家庭)不同住而各自成爲一个家户时,这些“家户群”因为老一辈爸爸妈妈的联繫,仍保持着亲近的经济合作、情感、家教等关係,而构成“父子联百口族”。这个界说认爲家庭是由三代人(祖父、儿子、孙子)组成,一同,他认爲“五世同堂”是抱负状况,但不遍及。这个知道与我国的状况是挨近的。但在功用意义上看,“三世同堂”的家户,与分居而成的“爸爸妈妈联百口庭”似无太大的不同。

  美国文明人类学家Susan Greenholgh认爲,我国的咱们庭内也存在一个分解的进程,这就是分炊、分住、分预算、分财産、分房子、分牌位的习俗。其实,分炊、分住与从咱们庭搬出另居是一码事。可见,家户、家族的鸿沟仍不显着。

  另一位台湾文明人类学家庄英章爲了防止这个问题,提出了一个新的概念,认爲分居出去的中心家庭围遶以爸爸妈妈爲中心的扩咱们庭应爲“联邦式家族”。也就是説,各个中心家庭有独立的经济,但与本家族并没有真实的脱离关係,他们并未切割先人留下的一起财産,经济上与本家族互通有无,在当地的社会、宗教活动上仍是归于本家族的一分子,在感情上也自认是本家族的一成员。

  总结以上的家族界说,能够看出,既有从功用关係来界说,也有单纯从血缘关係来界定的。咱们认爲,两者都各有失之偏颇,因爲只看血缘关係,家族鸿沟难以明晰;仅考虑功用,则其功用的分解又使界说难以完好。爲了防止这种状况,咱们认爲应将两者结合起来进行界説。

  通观我国的前史与实际,家族是一个由家庭开展起来的有一起经济日子和祭祖活动的近亲亲属团体;其成员一般以祖父、父亲、儿子三代爲遍及,并且大都共居一幢祖屋之中;包含孙子(即第四代)的爲少量,包含玄孙(即第五代)的稀有,这两种家庭的经济关係已鬆驰,但共祖的认同感极爲剧烈,年节或红白喜事之时来往亲近。家族的分解,大都从三代今后开端,故我国民间有“富不过三代”的俗谚。在我国绵长的奴隶社会和封建社会中,家庭的血缘枢纽非常坚韧,功用性特别强;它所构成的习俗,往往爲控制者运用来维护他们的控制。

  家族最爲显着的习俗特徵:1.有一起的先人;2.有一起的土地産业;3.有最高声威的族长;4.成员的名字命名按严峻的辈分排行(尤以汉族爲典型);5.共备供品清明祭祖;6.宴饮时论资排辈入席,族长坐首位,后辈要向他敬酒;7.新年时,幼辈要向老一辈存候,老一辈要给幼辈亨通;8.婚丧大事由族长掌管;9.有一起族谱,又称家谱、谱牒、家乘或宗谱;10.一起对外,如械斗、诉讼等。一切这些习俗事象都反映严峻的等级关係,特别带有显着的封建礼仪性。

  跟着家庭生齿日繁,所以不断産生分支。这些分支汉族民间叫作“房”,如亲房、本房、近房、远房;或一房、二房、三房、四房、五房……;或长房、偏房。然后构成家族。其习俗特徵:一是各房有一个一起的鼻祖;二是各房均有一本一起的族谱;三是有一起宗祠或祠堂;四是家族认同感剧烈,不分亲疏均视同姓爲同宗。其重要的习俗活动,除每年春分或清明各房派人一起上坟——祭祀鼻祖外,还在祠堂盛大举办春、秋二祭,然后进行宴饮。这些活动都带有非常稠密的封建迷信颜色。

  在社会结构与功用关係上,家族关係要比家族关係弱得多,故一般文明人类学家研讨社会结构时,都着重家族的效果与功用,而对家族关係的功用很少提及。

  从以上所述能够看出一条开展綫索,即原始群→家庭→家族→房→家族。房産生之日,也就是家族开端构成之时。其标誌乃是宗祠的树立和族谱的呈现。但是,不管是家族或家族,其习俗的活动和传承都直接有赖于各个详细家庭的参与,因此,家庭乃是家族、家族和社会的根本细胞。

  三、家庭、家族和家族的习俗传承

  我国民族的家庭、家族和家族的习俗传承,因为社会前史的不同而千姿百态,但其内容却迥然不同,一般都包含亲属称谓、财産承继、品德规範、祭祀活动四大类。

  (一)亲属称谓及财産承继

  亲属称谓 人们常説的亲属,是指跟自己有血缘关係或姻亲关係的人,即所谓“六亲”。但六亲详细包含哪些人,汉文典籍如《新书·六术》、《汉书·礼乐志》、《汉书·贾谊传》、《左传·昭公二十五年》、《老子》、《史记·管晏列传》诸书説法纷歧,有的只从血缘关係划定其範围,有的则从血缘关係和姻缘关係两方面断定其鸿沟,但即就是后者,互相的内容也有所不同。咱们认爲,从家庭和家族的结构看,亲属的範围应包含血缘关係和姻亲关係两个方面,详细地説,包含血亲、爱人、血亲的爱人和爱人的血亲四种人。所爲亲属称谓,就是这四种人在日常日子中的互相称号,它是一种习俗传承,有整套的称号,包含着深入的社会意义。

  在日常日子中,“父亲、子女、兄弟、姊妹等称谓,并不是简略的荣誉称号,而是一种负有彻底断定的、反常慎重的互相责任的称号,这些责任的总和便搆成这些民族的社会准则的本质部分。”〔16〕相同,姻缘关係的岳父、岳母、姨父、姨母、舅等称谓也是如此。这些亲属称谓既反映了人与人的互相关係,也反映了人的身份及其在家庭和家族中的位置,对维系家庭和家族的联合具有很大的凝集力气。亲属称谓最大的特色是,它一旦约定成俗,就不易改动,因此远远落后于社会的开展而成爲一种“活化石”,只需咱们将目光投到我国解放前夕还保存原始剩余习俗的边远当地民族的社会日子中去,这种活化石简直举目皆是。它无疑是往昔婚姻家庭形状的记録。

  同辈的人用相同的称号,据咱们60年代初在滇西作的郊野查询资料,纳西、拉祜、怒等族有此习俗事象。

  变革前仍盛行夫妻望门寓居家庭形状的永宁纳西族,人们习气:1.把母亲及其姊妹和母亲兄弟的妻(包含女阿注)都称爲“阿米”,即把姨母与舅母同称爲母亲;把父亲以及母亲的阿注(也是父亲)、母亲的兄弟、母亲的姊妹的老公(或阿注)都一概总称“阿乌”,也就是将父亲、舅父和姨父都叫做父亲(或舅父)。2.把母亲的母亲(祖母)和父亲的母亲(祖母)统统叫做“阿移”、并且将她的姐妹、舅母的母亲、阿注的祖母也都称爲“阿移”,即把祖母的範畴扩展到与他们同一辈分的人一概视爲祖母;将母亲的祖母及其兄弟姐妹、不分性别地皆叫做“阿斯”,也就是把与曾祖母同一辈分的人合爲同一称谓。3.儿子叫“若”,女儿叫“木”。女子把自己和姐妹的子女、男人将自己和兄弟通婚(包含同居阿注)所生的子女,也都统总称爲“若”、“木”;但男人却把自己和兄弟的阿注的子女、姐妹们的子女,和女子对兄弟的子女相同另称作“则乌”、“则咪”〔17〕,这些都是社会上盛行的亲属称谓,从其类分式中不难看出,凡同一辈的人都置于同一称号中,大大都有性别之分,少量则不分性别。这一独特的习俗事象,无疑是永宁纳西族群婚形状的前史记録。妙趣横生的现象是,在已施行婚嫁的土司家庭中,尽管已産生极少量的新亲属称谓,如称老公爲“寒叔巴”,叫妻爲“楚咪”,与土司家庭中新的婚嫁准则相一致,但广阔老大众却不认账,因此在社会上盛行不起来。

  在拉祜西人中,民间习气:1.把祖父和外祖父同称爲“阿布鲁”,祖母和外祖母总称爲“阿泌鲁”;称孙男和外孙男爲“学巴”,叫孙女和外孙女爲“学麻”。2.男人和女子都把兄弟姊妹的子女看作和自己的子女相同,儿子叫“雅巴”,女儿称“雅米”。3.把父与母的兄弟姐妹的子女,以及姐妹的老公、兄弟的妻等,都视爲兄弟姐妹,因此同一称谓,呼兄爲“阿伟巴”,呼弟爲“阿裏巴”,称姐爲“阿伟麻”,叫妹爲“阿裏麻”。4.叫伯叔父、姨父爲“阿帕”,称伯叔母、姨母作“阿默”,这种称谓表明几个姐妹能够别离与同一家庭的几个兄弟通婚〔18〕。这也是一品种分式的将同一代人不分亲疏运用同一称谓的习俗事象,但每种称谓已有性别区别。但是,正如前文所述,拉祜西人早已盛行夫方寓居的母系咱们庭,因罢了呈现爸爸妈妈和夫妻的专门性称谓,叫父亲爲“阿待”(或“阿巴”),称母亲爲“阿麻”,称夫爲“阿坡”,叫妻作“阿咪”。这种称谓与其夫妻同居一小家庭(底谷)的现行准则是相一致的。

  怒族也有上述两个民族类似的亲属称谓,限于篇幅,不赘。

  从以上所述不难看出,亲属称谓絶不是一种“纯礼貌”性的称号,对谁应运用什麽称谓都有严峻的规则,不能交换,不然视爲失敬和无礼。咱们透过这种日常日子中重复呈现无数次的习俗事象,既能够看出被称号者的家庭位置,以及互相的关係,也能够窥见该民族社会前史的开展程度。

  作爲我国主体民族的汉族,因为社会发育程度高于其他兄弟民族,其叙说式的亲属称谓极爲精密和严峻,不光能够明係(父系和母系)属,别尊卑,分长幼,并且直系亲属与旁系亲属一望而知,实爲国际其他民族所稀有。

  汉民族构成于封建中心集权制树立和开展的秦汉时期,在宗法准则下,家族得到了充沛的开展,因此构成了一整套亲属称谓。《尔雅·释亲》、《释名·释亲属》、《白虎通义·三纲六纪》诸书对我国古代亲属称谓都作过详细解说。从这些解说中,咱们可清楚地看到汉族直系亲属称谓,以己身而言,向上向下都可推衍四代;旁系爱人亲属称谓也能够作如是上下推衍:

  父之父爲祖父,父之母爲祖母;祖父之爸爸妈妈爲曾祖父、曾祖母;曾祖之爸爸妈妈爲高祖父、高祖母,包含己身是爲五代。

  子之子爲孙,孙之子爲曾孙,曾孙之子爲玄孙,玄孙之子爲来孙;来孙之子爲昆孙;昆孙之子爲仍孙;仍孙之子爲云孙。

  父之兄爲大伯(世父),父之弟爲叔父(魏晋南北朝曾经,隋唐今后简称爲伯、叔);大伯之妻称伯母(世母),叔父之妻称叔母(后称婶);大伯、叔父之子(堂兄弟)称从父兄弟,又称堂兄弟;父之姐妹爲姑。咱们常説的姑表,乃是两家的母亲是姐妹的亲属关係,例如姑表兄弟和姑表姐妹,就是两家的子女的互相称号。

  父之大伯、叔父称从祖祖父(伯祖父、叔祖父),其妻称从祖祖母(伯祖母、叔祖母);从祖祖父之子称从祖父,俗称堂伯、堂叔;其妻称爲从祖母(堂伯母、堂叔母);堂伯、叔之子称从祖兄弟,又称再堂兄弟(从堂兄弟)。

  祖父的伯叔是族曾祖父,称族曾王父,其妻是族曾祖母,称族曾王母。族曾祖父之子是族祖父,称族祖王父。族祖父之子爲族父。族父之子爲族兄弟,又称三堂兄弟。族兄弟之子爲亲同姓(仅爲同姓之亲),但已无服属。

  兄之妻爲嫂,弟之妻爲弟妇;兄弟之子爲从子,又称侄;兄弟之女爲从女,后又称侄女;兄弟之孙爲从孙。

  姐妹之子爲甥,后又称爲外甥;女之夫爲女婿或子婿,后省称婿。

  父之姐妹之子女称爲中表(表兄、表弟、表姐、表妹),係晋代今后才有的称号,后又称姨表。可见,姨表乃是两家的母亲是姐妹的亲属关係。例如姨表兄弟和姨表姐妹,就是两家的子女的互相称谓。

  母之父爲外祖父,古代称外王父;母之母爲外祖母,古代称外王母;外祖父之爸爸妈妈爲外曾王父和外曾王母;母之兄弟称舅,母之姐妹称从母,后称姨母,其夫称姨父,母之堂兄弟爲从舅;母之兄弟姐妹之子女总称爲从母兄弟与从母姐妹,后也称中表;姨母之子女又称姨表;妻又称爲妇,妻之父爲外舅(岳父),妻之母爲岳母,妻之姐妹爲姨。

  从血缘关係上来説,姑表和姨表是很亲的亲属关係。在边远当地少量民族中曩昔大都盛行姑表婚和姨表婚的习俗;这种习俗乃至在某些汉族区域也有留传。此俗在中外的王室中也适当盛行。我国少量民族民间认爲,这种婚姻关係是“亲上加亲”,而本质上则是一种血缘近亲通婚的欠好的习俗,会损害子孙的健康生长,在我国进行现代化建造的今日应逐步清除这种婚姻习俗。

  上引诸书中也均有关于“姑”、“姨”、“舅”等汉族传统亲属称谓和姑舅表婚、姨表婚以及姑表婚的舅表婚(总称“表亲婚”)的详细记载。从这些婚姻关係的遗俗中,咱们能够看出原始社会的家庭状况及社会关係。对此,咱们也作过专题研讨〔19〕。

  夫又称婿,夫之兄爲兄公;夫之弟爲叔,又称小叔;晋后又称小郎。夫之姐爲女公,夫之妹爲女妹,隋唐今后称小姑,李义山无题诗“小姑居处本无郎”可证。夫之弟妇爲娣妇,夫之嫂爲姒妇,简称娣姒,俗叫妯娌。

  妻之爸爸妈妈与夫之爸爸妈妈之间爲婚姻,叫亲家。详细地説,妻之父爲婚,夫之父爲姻。两婿持平谓之娅,子孙俗称爲连襟(襟兄襟弟),广东民间叫“老襟”。

  以上所述是关于父、子、兄、弟、姑、舅、表及伯、叔、侄等的称谓习俗。这些习俗在汉族民间特别在中原区域的汉族民间,至今还存在。但是,因为我国民族的方言、土语杂乱,其称号往往也有用方言、土语表述的。汉族亲属称谓严峻的明辈分、尊卑,别长幼,与其家庭的财産承继也有亲近的关係。边远当地某些少量民族的母子连名、父子连名的习俗事象相同也反映了财産的承继问题。

  财産承继 通观我国民族的财産承继制习俗,大体上有四种办法:1.依母系承继;2.依父系承继;3.嫡长承继爲主;4.遗言承继。前两种见于我国边远当地的一些少量民族民间,第三种首要盛行于汉族,第四种爲近现代社会的産物,多见于社会经济较兴旺的区域。

  在永宁纳西族的母系家庭中,因为血缘依母系核算,财産(一般爲家庭团体一切的土地、房子、大牲畜、耕具、家具等)一概由母系的子女承继,即母死财産由其子女承继,舅死财産由外甥承继。无女承继人的母系家庭,则大都采纳过继养女(纳西语叫“木生”)续嗣以承继财産;少量采纳过继养子(纳西语称爲“若生”)以延子孙承继财産的办法。但这两种过继后继人以承继财産的办法都有必要举办简略的祭祖典礼方能得到社会的供认〔20〕。过继养子作爲后继人以承继财産习俗的産生,説明永宁纳西族的母系家庭的财産承继已呈现父系承继的要素了。

  据查询资料反映,永宁纳西族在汉族父权制的影响下和自土司准则于元代树立后,相继産生了两种家庭办法,即母系父系并存家庭和父系家庭。在父系家庭中,财産按父系血缘承继,即父死子继;在母系父系并存家庭中,则一同存在母系、父系承继制〔21〕。这一独特的习俗事象向咱们提醒了这样一个前史现实:父系财産承继制是由母系财産承继制开展而来的。

  在澜沧县糯福区巴卡乃乡的拉祜西人的妻方寓居母系咱们庭中,因为父权要素显着存在,财産承继制已处在一种由母系承继向父系承继的过渡状况。依照拉祜西人习气,分居産时,在家的子女或到妻家寓居的儿子都能分到一份,但在家招赘担任养老的女儿或留在家中娶妻担任赡养爸爸妈妈的儿子所得的财産最多;外出入赘的儿子应得多少,则由爸爸妈妈商议定议;没有儿子的母系咱们庭,由女婿承继财産;有兄弟姐妹的母系咱们庭,岳爸爸妈妈去逝后,财産由兄弟姐妹洽谈平分,如有争论,则由寨中白叟排年决议,日子困难者多得一些〔22〕。不难看出,因为母权遗风的效果,拉祜西人的财産承继制仍存在洽谈的习尚。

  解放前夕仍处在原始公社制崩溃时期的独龙族中,因为父权制的牢牢树立,财産已彻底按父系承继,作爲一家之长的男人,他不光有权承继全部财産,并且还能够承继老公已死的弟媳〔23〕。家族如无承继人,则由叔伯弟兄承继;舅父之子,出嫁的女儿,因爲大都已施行族外婚,没有财産承继权。独龙人还有制止财産流出本家族的习气;如双亲已亡无子时,女儿能够招婿上门,以承继家族财産〔24〕。可见,民间盛行的“肥水不流外人田”的俗谚,乃是父权家长制家庭呈现的産物。

  在早已进入封建社会的边远当地少量民族如云南白族,财産的承继已呈现长子爲优的习俗。如大理喜州区域的白族,家族的财産一般由儿子承继,女儿则无此权力。无子有女之家,选用招赘承继;只需夫亡无子时,妻子方可承继财産。家中有兄弟二人以上,分财産时,除留给爸爸妈妈的“养老田”外,其他财産均分,长孙与诸子各分得持平一份;分居时,如长子已亡,则长孙享有此权力〔25〕。可见嫡长承继习俗已産生。在从事农耕的剑川下沐邑区域的白族民间盛行一句俗谚:“男人得田産,女子得肚皮”,反映了女子无权承继财産的现实。人们认爲女子之所以不能享有承继的原因,是她们出嫁会把财産带给夫家。诸子平分财産(土地、房子、各种生産东西和日子资料)时,要先留给爸爸妈妈一份养老田,但长子在分配中占优势,如分房子,他往往得一幢正房,有长孙则分得一份“长孙田”。因爲在人们的知道中,长子居大,有了长孙就意味着有了财産承继人。故民间俗语云:“先得一长孙,恰似先种一丘田”;有“长子立嗣,次子归祖”〔26〕的习气。这一习俗反映了长子在家庭中的位置高于诸子,所以得到优待,它正是父系家长制特权的一种表现办法。

  嫡长承继习俗在汉族尤爲根深柢固,且伴跟着其他典礼。广东潮州区域财産承继向以嫡长(长子和长孙)爲优,常由爸爸妈妈掌管家産分配,并且请来舅父、大伯、叔父当监督人,以防止爸爸妈妈偏疼或兄弟仗势多佔强分。财産分配后由爸爸妈妈将状况写在分居书上并签名或打指模,一式几份交由各兄弟保管爲凭。按习俗规则,长子可获得半份家産(包含房子、地步、资产),得到房子中最大的一间,其他兄弟顺次分配,幼子往往只分得最小的边边的一间,故民间俗谚云:“尾仔弟企厝耳”。长子还分得爸爸妈妈当年成婚成家时的旧家具,以此意味着长子承继爸爸妈妈的“衣鉢”。爸爸妈妈自己也留一份财産。幼子如未成婚,往往会给他留出成婚费用,俗称“老婆本”。财産分配好后,即挑选好日子进行“分竈”典礼:已婚兄弟的岳父家当天送来盘、碗、筷、锅、脸盆、水桶等日常用品。东西由舅子用染上赤色的萝筐挑来(扁担、绳子均染红),以示喜庆。据説东西挑来得越早越是易兴旺兴旺,故小舅子们都力争上游,即就是寒冬腊月也要抢先一步。有的当地,岳父家当天还要送来鲫鱼、韭菜。后者取其常割常发,前者潮州话与“织”字谐音,意思是家常分常发,勉励女婿、女儿要勤劳,一起把家“织”得圆圆满满〔27〕。

  其他区域的汉族也有迥然不同的嫡长子承继习俗,因为它爲历代律例明文规则,所以影响极爲深远。

  采纳立遗言办法承继财産,大概是1840年今后的习俗事象。父亲生前立下遗言,将财産分配状况写入其间,身后请监护人或律师履行,按遗言记载进行财産分配。这种办法在西方上流社会尤爲盛行,并且常常引起争论,或变成悲惨剧。

  解放后,跟着遗産准则的条件——私有准则被炸毁,我国民族的财産承继习俗发生了很大改动。因为男女持平,简直人人都享有持平的财産分配权,抢夺遗産的习俗事象已根本消失。

  (二)品德规範与祭祖

  爲了家庭和家族的兴旺兴旺,老一辈常常从日常日子实践中总结、拟定出一套束缚和教育子孙子孙的规律,即家风、家教、家法、家祭一类的品德规範。这些品德规範一旦成俗,或写成条文,每个家庭成员都有必要恪守和竭力维护,违背者必将遭到言论的责备和赏罚。

  家风 又称家声,是家族世代相传承的风气和习气,各个成员的行爲準则。秦汉以来,跟着中心封建集权制的树立和开展,汉族士大夫之家都垂青家声,有必要使子弟的行爲“事显家庭、声着本家”,他们竭力宣传忠君思维,常常劝诫子弟要光宗耀祖,不要做有辱家声的丑行。有人认爲李陵未能战死沙场而生降匈奴,是对汉武帝的不忠,招至家族被诛杀,使其家声从此式微。不过,自《李陵答苏武书》面世后,文人中多有爲李陵辩护者。这种封建诛连法是不可取的,应予以放弃;但子弟的出轨行爲对家族的名誉确实是有负面的影响的,所以就连寻常大众家也都非常留意家声,发起俭檏、友善、友善的家风,竭力劝说子弟戒盗、戒淫、戒浪蕩……爲志不忘本族家风,家长在春节时还写成门联。比如,明末清初从广东南海迁往罗定西门口村的陈姓大家族,有的家门口就贴有“西园新气象,南海旧家风”的春联。足见家风习俗的传承性。

  尽管家风在熏陶子孙方面具有很大的活跃性,但也不是全能的。古往今来,不光侯门之家常出品德沦丧的纨袴子弟,并且寻常大众家也时有不肖子孙。这就説明家风是受社会环境限制的,并打上了阶层的痕迹。

  谈到家风时,向来都有论者推重西晋潘岳的“家风诗”,认爲“潘岳之文采,始述家风”(庾信《哀江南赋序》)。作爲一位文学家,潘岳的诗或许写得不错,但他爲官时却奉承事权贵,官声欠好,竟爲人所杀。可见,其言与行并纷歧致。尽管如此,但自汉历唐至宋,人们仍是倡议节俭持家的传统日子作风,故陆游在《书感》诗説:“烟蓑雪笠家风在,送老湖边一钓矶”。咱们今日应当在承继优异传统的习俗文明根底上,依据年代的要求,树立持平、合作、友善的新的社会主义家风,促进精力文明建造。

  家教 这是和家风联繫在一同的家庭教育,又可称之爲“家约”或“家规”、“家训”,是家长的治家办法,对家庭成员具有很大的强制性和束缚力。在古代,因为家教有方而使家庭殷实起来者不乏其例,如《史记·货殖列传》记载的宣曲任氏就是其间的典型。任氏家教的关键是“折节爲俭,力田畜”;“……任公家约,非田畜所出弗衣食,公务不毕则身不得喝酒食肉。以此爲邻居率,故富”。但是,在封建社会中,那些高门大族在拟定家教时又大都以儒家传统説教爲辅导,竭力宣传“修身、齐家、治国平天下”。北齐顔之推着有《顔氏家训》传世,其间也有怎么维护家风的内容。顔氏曾在樑、齐两朝爲官,从其封建情绪动身,天然堆集了不少立身治家的经历。北宋的家教尤以清官包拯的最爲严正而着称,在劝诫子弟爲官廉洁方面,可谓后世爲官者之典范。北宋司马光也编了一本《家範》,共十卷、十九篇,力求经过前史现实以说明封建家族的品德关係、品德标準和治家办法。此书与《顔氏家训》相同,之所以爲我国历代封建士大夫推重作治家必读的讲义,就在于它对维护家长制家庭和封建宗法等级准则方面具有很大的效果。下面是1988年夏咱们在广西壮族自治区富川瑶族自治县新华乡查询平地瑶(瑶族的一个支係)习俗时收集到的盘姓“家规”和“家训”各十条,并导言。

  “家规引”指出,立家规的意图在于“警顽愚”和“保持世道人心”。“家训引”则认爲“玉虽美不加揣摩不能成,人虽灵不加训导不能成人”。“家规十条”爲:“一、戒渎论;二、戒忤逆;三、戒鬻婴;四、戒溺女;五、戒凌虚;六、戒游情;七、戒烟赌;八、戒淫恶;九、戒争颂;十、戒腐蚀。”家训十条爲:“一、敬孝悌;二、敬老一辈;三、笃家族;四、睦邻里;五、行喜事;六、肃闺门;七、正婚姻;八、审交游;九、明礼让;十、崇节俭。”唐姓家训只需八个字,更爲简明,即“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻。”〔28〕是地地道道的儒家礼教。

  在平民大众中,向来的家教、家约、家训大都是一马当先的不成文的习气法,更能表现习俗的约定俗成性。他们的家教内容,大都是节俭持家、尊老爱幼、送子读书。在广东境内的汉族区域,简直一切家庭都视“嫖、赌、饮(酗酒)、蕩(游手好闲)、吹(吸毒)”爲五大害。而吸毒(鸦片)则是1840年后産生的陋习。家教中常把孝顺爸爸妈妈作爲一项重要内容,而把不孝作爲一大罪行,要遭到应有的惩办。广东汉族民间把不孝子孙称爲“忤逆仔”,曩昔乐昌一带对那些不孝顺父辈或打駡、优待长者的人,俟老一辈去逝后做祭拜时,家族有权责令其揹误期三十公斤(有的乃至约四十公斤)重的磨石〔29〕,跪拜、匍匐,以示悔过罪行。解放后,这种习俗虽已消失,但老一辈对不孝顺的儿孙还会説:“你没有良知呀,待我身后你就要背磨石跪我,拜我!”〔30〕。足见其封建礼教观念之根深柢固。

  边远当地一些兄弟民族的家教,大都是一马当先,并且要从少年年代乃至儿幼年代开端,一向到成年,都要练习他们学会生産、社会日子、品德风气、礼仪,并训练毅力。比如侗族长者教育少年儿童时往往采纳亲历亲爲的办法进行,其“滚烂泥巴田”的典礼即爲一典型比如:侗族员终身,在5岁、10岁、15岁的生日,都要举办“滚烂泥巴田”的典礼:榜首次,由母亲领到一块稻田边,滚到另一边后由父亲接着,意爲从此脱离了母亲温暖的怀有,开端跟父亲承受艰苦日子的训练。第2次,由父亲领到田边,滚到另一边后由祖父或其他白叟接着,意爲从此要跟白叟学习,磨炼思维、毅力和耐性。第三次,由祖父或其他白叟领到田边,滚到另一边后自己爬起来,意爲从此长大成人,要自己独登时去体会人世的艰苦〔31〕,以此培育子弟独立日子的才干。这是较爲原始的家教形状,其俗行的直观性清楚明了。

  云南大理一带的白族,尽管汉化较深,但保藏着较早的家庭形状,那裏遍及存在家族安排,即由同姓的许多小家庭组合而成。每个家族安排中除有公议的惯例、条约外,有的家规和族规还竭力维护男人财産承继权和封建品德观念与等级准则,乃至揭露制止男女自在婚姻,干与寡妇再嫁。一旦有人违背族规,便由受人敬重的长者掌管公议处分〔32〕。

  祭祖 先人崇拜习俗産生于原始社会晚期,进入阶层社会后,又有很大的开展,在封建社会中构成两大习俗活动,即清明上坟和春秋祭祖祠。

  清明节上坟祭祖是汉族的传统节日,后来也逐步影响到壮、白、瑶、苗、纳西等边远当地少量民族。时刻在每年阳曆4月4日到5日或6日,首要俗行是,根除坟墓周围的杂草,添新土,供上祭品,焚化纸钱。堆土作坟拜祭习俗,産生于春秋战国时期,到唐代逐步盛行起来,所谓“清明无处不生烟,城外和风挂纸钱”,足见此俗在民间已非常遍及。从《帝京岁时纪胜》及《燕京岁时记》中的“清明”条看,到清代这种习俗还适当盛行:“清明上坟,倾城男女,纷出四郊,担酌挈拿,轮毂相望”;“清明……古人最重之,今人不爲节,但儿童戴柳祭扫坟茔罢了。世族之祭扫者,于祭品之外,以五色纸钱制成幡盖,陈于墓左。祭毕,子孙亲执于墓门之外而焚之,谓之佛多,民间无用者。”这是大姓豪族清明上坟的俗行。

  解放前,广东三罗(罗定、云浮、郁南)区域的汉族民间还盛行清明上坟“分蒸尝”的习俗。所谓分蒸尝,就是以各族先人遗産收入所得的金钱,作爲每年拜祭先人、清明上坟、宴饮、分胙(一般爲用于上坟拜祭的猪肉、鷄或烧全猪)等开支费用。胙金细分爲丁胙、荣胙、寿胙。丁胙,只分给本家族的男性子孙,每人一份,女人没享用“蒸尝”的权力。荣胙,按清代的秀才、举人、进士等功名分配;民国后改爲大、中、小学结业等级。寿胙:分给年纪从60岁起的男丁,年岁愈高胙愈多〔33〕。透过此种俗行不难看出这些区域的汉族家族观念的稠密,并且还能够看出等级之威严和对妇女的轻视。

  有些边远当地少量民族尽管也有上坟祭祖的习俗,但时刻纷歧定在清明节,详细的俗行也有不同。

  立牌位祭祀先人的习俗,先秦年代已盛行于王室和诸侯之家。其时先人牌位的祭祀有严峻的等级之别,规则“皇帝长尺二寸,诸侯长一尺”〔34〕。后来此俗逐步流入民间,牌位首要是用木或石制成,一般以木制爲多,中心写上死者名讳,周围题主祀者名字。木制的牌位都漆成赤色,而字体则是金色的。开端供奉在家裏,后来移入祠堂。咱们在边远当地少量民族中还能够找到较爲原始的牌位形状。

  凉山彝族凡家中白叟逝世都要立一灵牌,四川区域的彝族管它叫“撮毕”,滇黔等地的彝族称作“马都”。这种灵牌与汉族民间的不同,是用一根手指粗的树木,截爲约15厘米长,一端用刀劈约3厘米长的缝,缝内放一点竹根,一钱碎银子,然后再用綫缠好(女用红綫男用緑綫),即成一简略的牌位。然后拿新做好的牌位到火葬场去由巫师(毕摩)掌管祭祀,祭毕再拿回家裏,由毕摩插到墻上供奉,以请求先人保佑子孙。灵牌的做法各地也不相同〔35〕。

  黔南区域的布依族,曩昔每家堂屋都供有先人牌位,逢年过节均要以供品祭祀。云南白族有些人家的堂上都设有先人牌位,一般是一代一个牌位,有的人家则将历代先人顺次写在一个牌位上。天天烧香供奉,每当新年、正月十五日、七月十四日的烧包节和其他节日,则添加一些食物祭祀,典礼也比平常盛大〔36〕。

  后来牌位被移入祠堂,并进行定时祭祀。

  从考古开掘资料看,我国在商代已呈现祠堂的专门修建,其时殷人信鬼神,爸爸妈妈身后都要立祠进行祭祀。规则皇帝、诸侯建宗庙,士大夫以下建家庙,庶人则不準缔造。庙就是后来的祠堂。据《汉书·张安世传》记载,其时的祠堂是营造在先人坟墓周围的,或许是爲了便于看守和祭祀。唐代还有人拟定出家祭仪礼。家庙和祠堂呈现后,祭祖典礼发生了变异。

  南宋今后,朱熹等人将儒家礼教思维面向另一个顶峰,他在《家礼》中提出缔结祠堂之制后,使封建的品德观念得以进一步强化,祠堂成爲族权的象徵。陆游《示儿》诗:“家祭无忘告乃翁”,足见其时祭祖习俗之盛行。明代嘉靖年间,控制者爲了运用家族实力以维护封建控制,朝廷答应大众“联宗立庙”。从此,祠堂祭祖习俗更爲盛行,并且进行春、秋两祭,典礼极爲盛大,达官贵人之家此风尤盛。

  《红楼梦》第七十五回“开夜宴异兆发悲音,赏中秋新词得佳谶”,就描写了贾府八月中秋之夜开祠行朔望之礼;第五十三回“宁国府岁除祭宗祠,荣国府元宵开夜宴”,则翔实描写了岁除之夜贾府大祭“贾氏宗祠”的进程。反映了封建咱们庭崩溃前,仍在运用先人之灵庇佑的精力支柱来支撑岌岌可危的家门状况。

  广东南雄区域的汉族民间把祭祖祠称爲“姓氏节”,以先人诞日爲祭祖节日。如黄姓定在农曆六月六日,李姓定在九月十三日,王姓定于七月十三日,董姓定于八月十四日等。祭祀祖祠,全族男女老少,乃至出嫁女儿也要告诉回来一齐参与。韶关区域的大姓氏都建有祠堂,新年时各家族也举办联宗祭祖,修撰族谱,缔结族规;一同举办“入丁”和“灯会”等习俗活动〔37〕。这种习俗,有的区域乃至延续到本世纪70年代中期才中止,据咱们所知,现在又有所康复。

  与家族习俗有关的还有家法、族谱等。

  以上几个方面的家族习俗,都是在我国绵长的奴隶社会和封建社会中逐步构成和开展起来的,对维护宗法准则起过活跃的效果。解放后,经过一系列的社会改造(本质上是一种社会文明变迁),这些家族习俗发生了很大的改动,有的习俗如家法根本上已消失;有的在社会主义精力文明建造中已被自在、持平、友善的新的家庭风气所代替。据报刊报道,时下因为方针的放宽,某些当地的家族实力有所昂首,并以族权代替政权、党权,对此,不该漫不经心。咱们经过对村庄习俗的查询研讨,对家族习俗的好的方面如注重对子孙的教育等应加以承继,对其带给社会负面影响和不利于现代化建造方面,有必要逐步加以清除,改动社会习尚。

  四、村落习俗

  村落,又称村子、寨子、寨子、村庄,一般都是从事农业劳作生産者寓居的当地。综观我国民族的村落聚居状况,有如下几种组成准则:1.同姓村落,即由一个家族的大部分家族寓居,有一个一起祭祀的祠堂;2.由几个姓的大部分家族混合寓居,各姓均有一个祠堂;3.由一个或几个同姓家族寓居,没有祠堂,他们都是从外地迁来,除平常一起祭祀竈神外,春秋两季祭祖祠时则派代表回原居地参与;4.由几个不同姓的家族寓居,没有祠堂,平常一起祭祀社神,祭祖祠状况与第三种相同。从这几种状况能够看出,我国民族的村落,既有由血缘组成的,也有由血缘与地缘结合组成的,更有由地缘组成的。

  鑒于以上状况,故有论者将我国民族的村落区别爲三种办法,即部落社会、俗民社会和公民社会。认爲部落社会以血缘关係爲主,俗民社会以地缘关係爲主,公民社会则以功用关係爲主。榜首种多见于边远当地社会开展缓慢的少量民族中,比如据咱们1963年查询所知,云南西盟县西盟山的佤族,直到本世纪60年代还存在这种状况。“俗民”一词具有贬义,作者在拙着《我国习俗学通论》榜首章第二节的注释中已指出。

  (一)按家族或家族聚居的习俗

  从考古学资料看,人类村落的呈现是以农业的産生爲条件的。比如,我国仰韶文明的西安半坡的村落遗址就是一个典型。遗址呈椭圆形,寓居区与氏族公墓别离坐落南面和北面,寓居区的东北边爲窑场。窑场、墓地和寓居区外围是一道具有防御性的大壕沟。半坡人的房子有方形和圆形两种,既有平地起建的,也有半地穴式的。遗址中心爲一大型房子,四周的房子门口都朝着它。据国内学者的估测,这是以氏族爲单位寓居的聚落,一切的居民都具有一起的血缘关係,并以此维係村落的联合。

  原始社会晚期,因为氏族准则的崩溃,跟着人们的迁徙,血缘关係逐步被地缘关係打破,呈现了不同氏族、部落杂居的村落。如前文提及的西盟佤族村落即属此种状况,具有相应的习俗事象。

  人类进入阶层社会后呈现以家族或家族爲中心寓居的村落,及至封建社会则到达鼎盛年代。我国边远当地少量民族有不少以家族聚居的村落,节日的宗教活动乃是维係乡民之间联合的枢纽。它们较之汉族更注重乡规民约。汉族以同姓家族聚居爲典型。例如“李家村”、“陈家村”、“赵家村”等,就是以同姓聚族而居的村名。这种村落有一个显着的标誌,就是村落中的祠堂:“李氏宗祠”、“陈氏祠堂”、“赵氏宗祠”。村落中的首要习俗是清明上坟,春秋祭祖和乡规民约等。

  村落布局和公共活动 黔、湘一带的苗族大部分都是聚族而居,由30—50户组成一个村落,习气在山脚或山腰建寨。黔西北和云南的苗族,大都喜爱把寨子建在山顶,每寨10—20户。全寨有2—3条总路口,有的路口建有寨门〔38〕,作爲一个村落的标誌。村落设寨门的民族还有拉祜、德昂、傣等族。

  据咱们查询,桂西隆林县境内的瑶族大都不与别族杂居,一个村落少则十几户,多则50—60户人家〔39〕。

  春节、节日(如吃新节、芦笙节等)、祭祖是苗族村落的一起活动。这些一起活动的最大习俗特色,是从头到尾贯穿戴文娱,如跳芦笙舞、斗牛、百口聚餐等。因此但凡比较大的村落,一个或几个村子都有或共有世代相传的芦笙场,跳芦笙的日期各村事前都作出安排:一般是跳三天,此村完毕日就是彼村开端时,以第二天最爲热烈。据咱们查询,澜沧糯福区的拉祜西人也有此习俗,尤以过节爲盛大,办法是以村落中一名德高望重的长者带领全村男女老少到另一村落的中心广场与该寨的乡民围遶寨神“萨帕遮”跳芦笙舞,一起请求人畜安全和丰盈〔40〕。

  滇、川一带的普米族和滇西的怒族,至今保存同一氏族或家族聚居一个村落的习气。普米族寨子大部散布在半山的缓坡上,大的村落最大的有40—50户,一般爲20—30户。怒族寨子的巨细与普米族大体相同。但是,跟着时刻的推移,单个区域的普米族也呈现与纳西、白等民族杂居于一寨子之中的状况,然后构成了由血缘与地缘结合的村落。

  每年农曆正、二月间的祭龙潭和七月的祭山神(一棵最大的麻栗树)是全村最盛大的节日。

  曩昔,怒族寨子之间常因土地胶葛而引起械斗,参与者皆爲全村男人〔41〕。

  黔南的布依族和黔、湘、桂三省(区)毗邻区域的侗族的村落与上述几个民族的有所不同,它们都是依山傍水建房而居,风景优美迷人。布依族一般是数十户至上百户爲一寨子,并且几个家族或几个姓氏集合而居。侗族则多以族姓分片而居,一般是一个寨子一姓,或一个寨子数姓;大的村落常有600—700户人家,小的也有20—30户,经济兴旺的区域也有多至千余户人家的村落〔42〕。不难看出,这两个民族既有纯血缘关係的寨子,也有由血缘关係与地缘关係结合而成的村落。

  布依族全寨性的首要节日是三月三和六月六,首要俗行是祭竈神、山神、扫寨赶鬼、预祝丰盈。侗族最大的文娱活动是“斗牛节”时的斗牛,并盛行过姓氏节日设宴招待亲朋的习俗〔43〕。

  前述粤东闽西的客家村落中的“围龙屋”是汉族聚族而居的典型。一座大型的围龙屋一同寓居着上下几代人,人数多达几十、几百人,他们都是有族谱可查的亲房兄弟叔侄。生齿日繁后,祖屋寓居不下时,便迁出在邻近另建新屋寓居,然后构成一个同姓村落的家族同居,每姓均有一个祠堂,各姓均有一个族长,逢年过节均需到祠堂拜祭先人;族中大事则由族长招集各房代表议定〔44〕。北方的汉族也有以家族和家族聚居成一个村落的状况。

  成文法 我国边远当地少量民族的村落,大都拟定有“乡规民约”,既有约定俗成的习气法,也有成文法。意图在于维护村落的全体利益和加强居民之间的联合。

  曩昔,盛行在广西大瑶山的瑶族的“石牌制”,就是一种带有原始性的法令办法。那裏的瑶族常以村落爲单位,组成小石牌、大石牌和总石牌。把维护本村落的生産活动、社会秩序和治安的条文,经过乡民团体谈论通往后刻在石牌上发布,以便一起恪守,公推的石牌头人就是石牌制的履行者。对违背者,要举办石牌会议,予以论处。这种石牌制对村落的安靖起过活跃的效果,但后来爲封建控制者运用作爲压榨乡民的政治东西。

  其他民族的村落则采纳“乡规民约”的办法予以发布。综观其内容,有怎么捍卫本村山林、水源和鸿沟不受外人侵略;怎么运用本村的犁地、森林及财産承继;防洪、防火、防盗;赏罚违背公共品德的本村居民等。解放后,多由乡政府行文发布;变革开放后则由乡民委员会行文发布。自70年代跟着村庄经济体制的变革和产品经济的开展,乡规民约的条款中也渗进了经济的内容。如富川县新华乡上头湾村的“村规民约”就是一典型比如:“偷砍本村后龙山竹木罚款30元以上,偷砍柴草罚款20元以上”;“偷摸鷄狗罚款50元以上”,“偷砍……杉树罚款40元以上,茶树每棵罚款10元以上”等。从条款中能够看出,对成年人的罚款重于少年;对外村乡民的罚款高于本村乡民〔45〕。

  我国民族村落的修建往往表现出“风水”的运用,从文明人类学的生态与文明的视点去查询,村落中修建物座北向南,依山傍水或近水源处,都是符合天然要求的,日常日子依时而行,也反映了原始的生态学准则,对其间合理的成分,咱们应仔细加以研讨,以利于建造村庄的文明新村落。

  陈旧的乡规民约具有必定的合理性,咱们应加以运用、改造、立异、注入年代的内容。比如瑶族乡民把制止近亲通婚写进“石牌律”中,有利于当地村庄的精力文明建造和提高人的身体素质。

  年节或春秋两季的祭祖活动,对加强乡民之间的联合有必定的活跃效果,咱们应该引导到有利于村庄现代化建造方面,而按捺乃至消除其对社会的负面影响。

  总归,只需咱们加强对村落习俗的研讨,对其功用有正确的知道,然后使内部构成一种现代的“团体知道”,并加以运用来增强团体的凝集力,对我国民族时下村庄与乡镇的现代化进程是有促进效果的。

  (二)结义与结社习俗

  曩昔,在以天然经济爲根底的广阔村庄中,乡民之间依据崇奉、政治和经济等原因,常常经过互相立誓而结义或结社。最早的盟誓办法,爲口头订约,即作口头承诺以爲盟约。从《公羊传·桓公三年》中所説的“古者不盟,结言而退”看,我国民间的结义和结社习俗在先秦年代已盛行。

  跟着时刻的推移,立誓办法也逐步增多,计有对上天或神灵立誓,俗称立誓;折(或砍)物如折箭、折棍、折筷、断发、断指立誓等。关于立誓,往往伴以歃血典礼,以示坚决。关于歃血爲盟的办法,《礼记·典礼下》孔颖达疏云:“盟之爲法,先凿地爲方坎,杀牲于坎上,割牲左耳,盛于珠盒,又取血盛于玉敦(食器),用血爲盟书,成,乃歃血而读书。”

  解放前汉族某些区域村落之间的不同姓氏男人的“结同年”,大概是最原始的结义了。所谓“同年”,是指互相年纪相同罢了。两个不同姓氏的男人情投意合时,便备酒宴或互赠礼物作爲结拜同年的典礼。从此结拜者互称同年,年节时互相恭喜,有难事,互相帮助处理,情同手足。据咱们80年代和90年代的查询所知,粤北和桂西的瑶、苗、壮、汉等民族也有此习俗。如西林县境内的瑶族常与自己年纪适当的壮族或壮族与汉族,或壮族与苗族互相结义,他们叫做“打老庚”或“打老同”。人们在日常日子中,只需两边经过触摸了解,认爲志趣相投,一方先提出,得到另一方的赞同,即举办简略的交换纪念物〔46〕的典礼,便成爲“老庚”,从此便可互相称“庚哥”、“庚弟”。平常互相来往、合作,年节则互相恭喜。这是不同民族的同龄人“打老庚”,也有同一民族内的同龄人互相“打老庚”的。乃至该区域的壮、瑶的同龄妇女也互相“打老同”,壮族妇女常以棉布或綉花布鞋作爲礼品赠送给对方,瑶族妇女则以蓝靛膏(染料)和棉花作爲回赠。这种平辈人之间的结交办法,能够增进各民族之间的联合和友谊。“打老庚”或许是最原始的结义形状。

  汉族民间的不同姓男人的结义也是爲了互相帮助,其意图常反映在结义时所説的誓词中:“有福同享,有难同当”;“有官同做,有马同骑”,“爲朋友两肋插刀”等,江湖义气非常显着。但这种结义人数不多,只限于三几个情同手足的异姓朋友。

  曩昔,我国村庄村落之间的结社是在结义的根底上开展起来,因此其人数要多得多,有时乃至开展到跨乡、跨区域,并从村庄进入乡镇,开展其他职业人员,往往成爲一股对立封建控制者的强壮力气。

  东汉时期张陵(即张道陵)在四川山区创建的“天师道”(即“五斗米道”),是其时最大的民间结社之一。张道陵以《老子》作经典,在广阔贫穷农人中心宣传道教的“长生不死做神仙”的思维,以安排信徒。教建议陵自称“天师”、“师君”,各地分设“祭坛”,领导徒衆,并设有“义会”救助贫穷教徒,遂成爲民间结社的一大安排。天师道后爲地主装备的领导者运用,先后于东汉末年在巴郡和晋咸宁间在益州发起大规模的起义。类似的起义自汉及清的一千九百余年中在汉族和少量民族民间都时有呈现,并且崇奉与政治、经济利益相结合,成爲对立封建王朝的农人、手工业者的大起义。其间尤以“天地会”和“拜上帝会”爲最大的民间结社安排。

  天地会,又称“三合会”,“三点会”,爲清代闽、台民间最大的结社之一,相传创建于清康熙13年(公元1674年),因其安排者召唤徒衆“拜天爲父,拜地爲母”而得名。天地会以“反清复明”爲首要主旨,因明太祖年号爲“洪武”,故在内部称爲“洪门”。此会后来逐步扩展到长江流域及粤、桂两区域,会员以农人爲主,兼有手工业工人、城乡劳作者和无业游民。此会有小刀会、红钱会等支派,故徒衆甚多。干隆51年(公元1786年)由林爽文领导发起过起义;鸦片战争后在鄂、湘、桂、粤等广阔区域也有过屡次起义。从19世纪中叶至20世纪初期,天地会徒衆还先后参与过太平天国和孙中山领导的同盟会的起义,后爲反动实力所运用。

  洪秀全和冯云山1843—1847年在广东花县和广西桂平贫穷农人中安排起来的“拜上帝会”,是最大的民间结社安排。此会以基督教崇奉爲召唤,提出“耕者有其田”的经济标语,并以推翻清朝控制者爲政治意图,因此深得广阔农人支持,举办了大张旗鼓、震惊中外的起义,并树立政权——太平天国。

  此外,归于各种性质的村庄结社习俗範畴的还有:“帮会”、“会党”、“道门”、“乡里”、“里社”、“同乡会”、“乡丁”、“民勇”、“团练”、“金兰会”等等。均是出于必定的意图而安排起来的社团;不管其出于崇奉、经济、防卫和交际,都反映了民间的各种社会关係。透过这些五花八门的习俗,能够研讨我国村庄社会的方方面面。

  从以上所述的结义结社内容与办法看,其全体包含了精力(崇奉)、社会和物质三大层面的习俗。其活跃一面是对立封建主义、消沉的一面是包含着封建迷信,故终究爲控制者运用。时下,边远当地某些少量民族的结义(如拜同年)习俗,有加强乡民之间联合、友谊的效果,有利于社会主义建造事业,但有必要加以正确引导,防止走上歧途;至于乡镇的不法之徒运用这种办法开展隐秘的黑社会安排,则有必要坚决撤销。可见,咱们对村庄习俗功用的正负面影响都有必要深化查询、研讨,才干爲当地政府的决议计划部分提出有利于精力文明建造的正确决议计划。

  五、乡镇习俗

  乡镇习俗与村庄习俗具有前史渊源关係,互相不能截然分隔,如前面提及的民间结社好像乡会等就与乡镇有直接的纠葛。但是,因为乡镇又是一个区域的政治、经济和文明的中心,必定首战之地地遭到外来习俗文明的影响和冲击,构成许多新的习俗。咱们能够説,乡镇习俗中既有村庄的传统旧俗或与之相联繫的习俗,也有村庄暂时没有的新习俗;即就是村庄传统习俗,也因为乡镇经济日子的不同,其内容乃至办法也有差异。

  (一)职业聚居与行会习俗

  乡镇中以职业聚居习俗的呈现,乃是社会经济特别商业开展的成果。边远当地少量民族的某些乡镇还保存着一些原始的形状,如云南丽江是纳西族聚居的区域,其县城除了有专门的“牛皮街”外,还有“四方街”,那裏集合了各地的客商。据查询,这些职业客商有喜州人(十几家)、腾冲人(4家)、鹤庆人(6家)、北京人(几家)、山东人(几家)、西藏人(几家),此外还有来自川、湘、赣等地的商人。假如加上外省行商不开设店肆而以摆地摊办法推销产品的就更多了。他们运营的职业有:茶叶、山货、药材、皮革、首饰等。又如某些大中城市的回族商人也往往以饮食职业聚居而成“清真街”。爲了宗教活动和日子习俗上的便当,回民习气在寓居的当地修建“礼拜寺”(明末清初总称爲“清真寺”),居民大都围寺建房而居,跟着时刻的推移,迁来的人逐步增多,所以便构成了以地缘及职业爲根底的聚居习俗。再如新疆区域的俄罗斯族,他们都是俄国沙皇年代或十月革命前后移居我国并获得我国国借的居民,在封建军伐盛世才控制新疆的时期,他们被称爲“归化族”,其聚居的当地叫做“归化村”。解放后改称爲俄罗斯族。直到1949年,寓居在乡镇的俄罗斯人大都以从事各种修理业、运输业和手工业爲主。因为他们会集寓居在一条街上,故具有职业特色。

  云南大理白族乡镇的行会前史也很悠长,在19世纪前已有缝纫、皮匠、铁匠、木匠、银匠、铜匠、染布等行会。当地又称行会爲“职业公会”,且大都职业崇奉一个祖师,即该职业的创始人。如木匠认爲“鲁班”是他们的祖师,“老君”是银匠的祖师,“雷神”爲皮匠的祖师等。各行会还有一个公选的会长(又称会首)。行会的功能在于调停本职业成员之间,或职业与职业之间,在生意、假贷和作业方面的各种胶葛,以及调整师徒关係,维护师傅和老闆的利益。行会在祖师诞辰之日,有给祖师唸经、搭台做戏、聚餐等俗行〔47〕。説明白族乡镇的行会有维係内部成员联合的一面,但又是师傅和老闆束缚学徒和工匠的东西。

  在资本主义萌发较早的东南沿海区域的乡镇,不光职业开展敏捷,并且各行各业都构成一套具有习俗特色的行规。现以我国四台甫镇之一的佛山爲例加以论述。

  佛山职业数不胜数,仅石湾的制陶业就有24个行头,并且每行都设有行会,互相不能跨行生産,然后构成一整套行规。铸造方面,有铁锅职业,铜器职业等;还有当押业、理髮业、仪仗职业、饼印职业、棺材职业、酱园职业等等。潮州有竹木职业、酱园职业;东莞也是同行一条街。一切这些区域的职业都大体各自构成一套行规。

  石湾陶业行规规则:入行有必要交费,制陶技能传男不传女。缴交入行费常分三种办法,榜首种爲父教子,但只供认有血缘关係的亲生子,养子及过继子都不能作父教子论。一般交入行费12元白银;第二种是兄教弟,即兄已入行,弟要进厂做工,要交入行费30元白银,分三年交清。第三种是师徒学艺,要先交入行费480元白银。工人入行后,行会即把他们的名字用竹筹写好挂在墻上,如开除工人,只需把竹筹翻转,就意味被开除出行。

  铸铜器职业按习气规则,店东称“店主”,工人称“西家”,店主会馆名“日昇堂”,西家会馆名“鋭成堂”,奉祀熏陶先师(虞帝)、六纛大(火神)爲祖师爷。行规非常严峻,且有轻视妇女的条文。

  从一些职业的行规看,老闆都充满着发财致富的想法。如佛山蓖蔴行行规规则:每天早晨开端经营前,必先把算盘擦得震天响,以示“算盘翻滚,生意兴隆”。与此一同,杂工要在开铺前将水缸挑满,表明“盘满鉢满”的善意头。

  因为商海波澜惊险,竞赛剧烈,爲了防止同行知道行情动态、竭力封闭信息而构成一种职业切口。例如潮州的竹木职业,开店时尽管人来人往,但听不到讨价还价的声响,只见老闆的客户躺在炕床上,或蹲在墻角,靠在门边,并用一顶竹笠挡住,各自用通行的手语表明价钱,直到成交。乃至连理发职业的工人也讲切口,比如佛山理发职业界就盛行一首从一至十的风趣的数目切口歌:

  百万军中无白旗(代表一),

  夫子无人问仲尼(代表二),

  霸王失了擎天柱(代表三),

  駡到将军无马踦(代表四),

  吾今不必多开口(代表五),

  滚滚江河脱水衣(代表六),

  皂子常常挂了白(代表七),

  分瓜不必把刀持(代表八),

  丸中失掉灵丹药(代表九),

  千裏送君终一离(代表十)〔48〕。

  我国乡镇职业前史悠长,其习俗颜色纷呈,且各民族、各区域、各有特色,不能尽述,但它又都与商业交易亲近有关,咱们不得不加强研讨,特别当今在外商投资日益增多的状况下,不光对本国的商业习俗要有所了解,并且对外国的商业习俗也要深知。只需这样,才干有所比较、吸收与批评承继,爲树立和开展我国市场经济效劳。

  (二)改动中的旧俗

  汉族的传统节日春节(特别岁除守岁)、元宵节、清明节、端午节、中元节、中秋节、重阳节、祭竈等,不光广阔村庄的农人年年岁岁都喜度,并且城市的居民亦然。但是,城市居民的节日食物和饮料都远比村庄居民丰厚,因为城市首要承受外来饮食文明的精华,逐步呈现各种糕点的节日食物、洋酒和洋饮料。变革开放以来,因为城市居民家庭经济收入添加,有些家庭岁除聚会地址已不在家中的大厅,而移到了酒楼、宾馆;年头一的亲朋之间的拜年,除保存登门贺喜的办法外,已呈现电话拜年的办法,或用手机发短信等。又如清明节,城市居民除回乡上坟祭祖外,还到放置骨灰盒的公墓殿堂设案拜祭;在广州银河公墓可见,有的居民用贡献鲜花来代替烧香烛纸钱,这显然是从西方传入的习俗。

  乡镇居民的婚丧习俗,在成婚方面除保存旧的礼俗外,还呈现了团体成婚、游览成婚的新办法;有的宴饮地址也从家庭移到了宾馆、酒楼,或以茶话会代替宴席;有的新郎新娘还穿起西式婚礼服合影留念,迎亲由花轿、步行改爲小轿车等,都渗进了新的内容和办法。城市居民的丧葬,已逐步用火葬代替土葬,并用开追悼会的办法代替祭祀和守孝。

  乡镇居民的寓居习俗的改动更爲显着,居民的住宅修建都在向钢筋混凝土的高楼过渡,这种改动远比村庄乡民敏捷。房内的装饰和家具摆设都吸收了外来居室文明的精华,与乡民比较已构成很大的间隔。行旅习俗的改动和交通东西的运用,较之村庄改动更大。

  服饰习俗的改动,跟着外来文明交流的频频,乡镇居民与乡民的差异更大。

  在崇奉习俗上,乡镇居民因为文明素质高,因此封建迷信的程度远比村庄居民浅。往昔那些愚昧落后的崇奉如求神拜佛、饮神水等俗行大都已消失,有的则爲其他办法所代替。

  总归,乡镇的传统习俗,不管从社会习俗、精力习俗到物质习俗,其内容与办法都处在改动开展之中。固然,城市与集镇比较是有间隔的,但这仅仅程度的不同罢了。

  (三)新习俗的构成

  爲了习气新年代和社会开展的要求,人们对乡镇传统习俗进行了改造,即所谓移风易俗、移风易俗的习俗改造工程,并遵从“先立后破、有立有破”的准则,比如公寓楼式居民习俗立则庭院式寓居习俗破;火葬习俗立则土葬习俗破等。爲了满意社会经济、文明开展的需求,人们又创造出许多有利于公民的物质日子和精力日子的新习俗。乡镇的邮电通讯和交通设施较爲兴旺,居民文明素质较高,观念较易改动、新习俗赖以构成的物质、精力根底都非常扎实,因此在变革开放以来的十多年中,乡镇(特别城市)构成了极富年代特色的新习俗。如社区、大街常常举办的单位或家庭演唱竞赛、老年夫妻同台説相声、年轻夫妇的双人舞扮演、跳迪士科、唱盛行歌曲、卡拉OK、玩保龄球、打桌球、高尔夫球、看足球赛等〔49〕,还有前文提及的“婚姻介绍所”、“游览成婚”、“小汽车迎亲”、“服装节”、“生果节”、“美食节”、“文明节”、“体育节”等,以及归于商业习俗类的“广告习俗”、“产品展销会”,归于交际习俗的赠送“贺年卡”和饮食习俗的“快餐”、“西式餐具”等等,简直触及文明的各个层面。这些新习俗都是广阔村庄所暂时没有或许罕见的。人们对这些新俗,有些给予充沛的必定,有的则尚有谈论,特别是对那些在社会上广泛存在、盛行的将成未成习俗的事象,更持批评情绪,比如对电子游戏机,它尽管已走进千万家市民中心,简直成爲一种文娱习俗,但因其对青少年有巨大的损害性而又逐步爲市民们所拒斥。又比如对高尔夫球,因为场所过大,广占犁地,耗资过多,絶大大都人持谴责情绪。对此,我国习俗学应加强研讨,重视其社会的正负面影响。咱们认爲,不加剖析地一概排挤或媚外俗,都是不对的;正确的情绪应是用我国民族的价值观来进行仔细的剖析批评,去其糟粕,取其精华,使新习俗成爲咱们民族优异文明中的一部分。

  

  附记:此文原爲拙着《我国习俗学通论》(中山大学出书社1996年4月出书)第九章,收入本文集时标题及小标题的次第作了修正。

  

  注 释:

  〔1〕《马克思恩格斯选集》第4卷,第60页。

  〔2〕陈啓新:《论拉祜族一夫一妻制家庭的呈现》,《中山大学学报》(哲社版)1981年第2期。

  〔3〕《马克思恩格斯选集》第4卷,第29页。

  〔4〕《吕氏春秋·恃君览》。

  〔5〕《列子·汤问》。

  〔6〕参看《民族问题译丛》1957年6月号。

  〔7〕马克思:《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》,公民出书社1965年版,第20页。

  〔8〕陈啓新:《血缘家庭之我见》、《云南社会科学》1983年第5期。

  〔9〕陈啓新:《从表亲婚遗俗看普那路亚家庭》、《民族学研讨》第8辑,民族出书社1986年版。

  〔10〕《马克思恩格斯选集》第4卷,第41页。

  〔11〕“阿注”一词原是普米族语,纳西族语称这种望门寓居婚姻关係爲“主子主米”,直译爲“男友女友”,意译爲“最亲近的朋友”,与“普那路亚”意义极爲类似。

  〔12〕以上资料及观点参看陈啓新:《文明人类学论集》,广西公民出书社1990年版,第137—153页及《滇西民族原始社会史论文集》(中山大学前史係1979年编印),第75—95页;《滇西民族原始社会史查询资料》,第64—82页。

  〔13〕《马克思恩格斯选集》第4卷,第52页。

  〔14〕以下资料参看1.陈啓新:《黎族原始社会崩溃的原因、进程和成果打听》,《人类学论文集选》第1集,中山大学出书社,1986年版;2.杨鹤书、陈啓新:《独龙族父系氏族中的家庭公社试析》,《文物》1976年第8期;3.陈啓新:《论拉祜族一夫一妻制家庭的呈现》,《中山大学学报》(哲社版)1981年第2期。

  〔15〕那裏的瑶族汉化较深,除崇奉和心理上的民族认同之外,耕耘、寓居、服饰等方面的习俗已显着向当地的汉族趋同。

  〔16〕《马克思恩格斯选集》第4卷,第24页。

  〔17〕李鬆生:《对云南几个民族的亲属制比较剖析》,《滇西民族原始社会史论文集》(1979年)。

  〔18〕李鬆生:《对云南几个民族的亲属制比较剖析》。

  〔19〕陈啓新:《从表亲婚遗俗看普那路亚家庭》。

  〔20〕《云南省宁蒗彝族自治县永宁纳西族社会及其母权制的查询报告》(宁蒗县纳西族查询资料之一),我国社会科学院民族研讨所、云南省前史研讨所编,1977年5月印,第62、59页。

  〔21〕《宁蒗县纳西族查询资料之一》第62页。

  〔22〕《滇西民族原始社会史查询资料》(1979年)第79—80页。

  〔23〕《独龙族社会前史查询》(一),云南民族出书社1981年版,第114—115页。

  〔24〕《独龙族社会前史查询》(二),第43页。

  〔25〕《白族社会前史查询》,云南公民出书社1983年版,第63、92—95页。

  〔26〕同上书,第63、92—93页。

  〔27〕《广东习俗大观》(下卷),广东旅行出书社1993年版,第483—485页。

  〔28〕《广西富川瑶族自治县新华乡平地瑶社会查询资料》(未刊稿),中山大学人类学係,1988年7月1日,第19—21页。

  〔29〕磨石,即民间用来制豆腐的磨盘。

  〔30〕《广东习俗大观》(下卷),第489—490页。

  〔31〕陈啓新、陈运飘:《游艺习俗与濡化》,《百科知识》1991年第3期。

  〔32〕《白族社会前史查询》,第192页。

  〔33〕《广东习俗大观》(下卷),第486页。

  〔34〕见《穀樑传·文公二年》範宁集解。

  〔35〕〔36〕《白族社会前史查询》,第97页。

  〔37〕《广东习俗大观》(下卷),第481—482页。

  〔38〕《西南少量民族习俗志》,第29页。

  〔39〕《西林县瑶族、苗族社会文明变迁查询》,《广西民族研讨》1992年第4期。

  〔40〕陈啓新:《文明人类学论集》,第140页。

  〔41〕以上资料参看《西南少量民族习俗志》,第315、323、334、355页。

  〔42〕《西南少量民族习俗志》第100、111页。

  〔43〕同上书,第104、118页。

  〔44〕《广东习俗大观》(上卷),第187—191页。

  〔45〕《广西富川瑶族自治县新华乡平地瑶社会查询资料》(未刊本),中山大学人类学係1988年7月1日,第22—24页。

  〔46〕壮、瑶男人“打老庚”时,常以衣物头巾相赠;壮、汉或瑶、汉男人“打老庚”时,多以马匹或马鞍互赠;苗、瑶男人“打老庚”时,则习气交换猎枪或尖刀。

  〔47〕《白族社会前史查询》,第185—186页。

  〔48〕以上资料引自《广东习俗大观》(下卷),第40—41页。

  〔49〕王献忠:《我国习俗文明与现代文明》,我国书店1991年版,第337页。